[士大夫的悲歌---读钱穆《国史新论》/狂简]

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标题:士大夫的悲歌---读钱穆《国史新论》/狂简
士大夫的悲歌---读钱穆《国史新论》作者：狂简不拘于任何一个chinazhongguo人，鸦片战争以来的chinazhongguo近代史都是不堪回首的惨痛记忆。而这次危机之沉重，亦是旷古而未有。之所以下此定论，乃因此次危机不仅有在西方列强船坚炮利淫威下割地求和之辱，更因绵延5千年中华文明受到完全异质的西方资本zhuyi文明冲击下而出现的文化危机。在戊戌之际，康有为等维新派还要托孔改制，但在五四新文化运动后，不过20几年，打倒孔家店已经成了思想界时尚话语。以至其激进派如鲁迅号召青年最好不要读chinazhongguo书。在国破山河碎的民族存亡之秋，chinazhongguo知识分子再也没有了先祖于魏晋南北朝之际吸收佛教文明的从容，只是急不可耐的向西，无论是英美还是苏俄，都是向西。无论是哪股大潮，都没有以儒家文明为主干的传统文化安身之地。虽然有学衡派等少数文化保守zhuyi者还在奋争，但在急转直下的历史大潮中，这些人的呐喊就如同片片芦苇一般脆弱。在文化断代数十年后，我们依然可以在历史的旷野中聆听这些思想的芦苇的声音。而钱穆的《国史新论》，则是这些芦苇中的一片，为他自己也是为活跃在chinazhongguo历史舞台上几千年来士大夫群体消逝唱的一首悲凉的挽歌。钱穆字宾四，在三十年代以《先秦诸子系年》一举奠定了他的学术地位。其后，无论在大陆，还是在香港、taiwan，著述不断。象《国史大纲》、《史记地名考》都是大部头学术著作。而《国史新论》则是以不同时期文稿辑成的随笔集，是“旨求通俗，义取综合”，因其通俗、综合，方能见史学大师真性情之流露，于所述诸问题，似蜻蜓戏水点到即止，但其中自有深意在，自有一线索贯穿始终，而各篇旨趣所在，乃是对当前社会思潮所发的关于国史的“新”论。其“新”在于直面西化思潮对chinazhongguo历史传统批判，发掘chinazhongguo历史精蕴所在，尤其是对chinazhongguo传统历史中的“士”的留恋。 chinazhongguo近代历史内忧外患，动乱不止，是一病态史，此诚为国人之不幸，但未尝不是学者之幸，可为拓展学术进而创立新说的绝佳题材。而有切肤之痛、家国之忧的chinazhongguo学者更要试图对此做一解答。视角不同，答案自不一致，史家自有史家之视野，而同为史家，结论也或有抵牾之处，而钱穆的结论同大多数史学家之定见更大相径庭。对于我们这些从学校教育中熏陶出来的人说，chinazhongguo自秦汉2000多年以来乃是一君主专制独裁社会，这个结论已经如同认为每天太阳东升西落一般深信不疑。但钱穆却“仍将不惮反覆对此问题做辩护”。以他来看，chinazhongguo自秦汉以来并无所谓专制独裁zhengzhi，若真有此一段黑暗史，蒙元、满清两个部族政权可做此论。恐怕这并不是持平之论，里面明显夹杂着强烈的民族zhuyi情绪。但历史史料就这么多，翻来翻去也不能翻出民主自由来，要挑战学界定论，关键要有方法论的创新。钱穆最反感的就是在chinazhongguo史学研究中对西方亦步亦趋，邯郸学步，把西方的现成名词硬装进chinazhongguo。首先西欧的“封建制度”就和chinazhongguo的“封建制度”大不同，这一点已经为当今学界所认识，考虑到钱穆提出这个问题在五零年，他应当比别人领先了几十年。另外，钱穆认为chinazhongguo的传统zhengzhi理论并不以主权为重点，而是zhengzhi责任应谁负责的问题。若以西方的民权、宪政理论去审查chinazhongguo历史，又如何能体会到chinazhongguo传统zhengzhi制度设计的精髓？钱穆硬是从秦汉以来政制演变的实证研究中，得出chinazhongguo历史上君主不能独裁、大臣不能zhuanzheng而chinazhongguo社会乃一政权开放、士庶平等社会的惊人结论。当然，他也承认chinazhongguo传统zhengzhi并不是只有优点毫无缺点，因为“目下人类知识，也尚未能发展出一个有利而无弊的zheengffuu。或恐人类知识，会永不能发展出一个有利而无弊的zheengffuu来。”那么chinazhongguo为什么没有从小农社会下传统zhengzhi制度发展成西方那种民众选举制度呢？钱穆认为这是客观条件制约下的合理选择，关键是gguuoojiia规模太大，他带着不无自豪的口吻反问，“但我们究竟不能责备chinazhongguo古人为何建立这样一个大规模的gguuoojiia呀！” 作为有着强烈现实关怀的史学家，研究历史的出发点还是要落实到“鉴今”上来。对于任何一个民族、一个gguuoojiia来说，历史都是一个给定的常数，斩不断切不决，“在冥冥中必会发生无限力量，诱导着它的前程，规范着它的旁趋，此乃人类历史本身无可规避之大例。”chinazhongguo自辛亥以来，有宪法，却并没有超zheengffuu的起监视控制作用的宪政运作，而只有宪法被小姑娘般被强权任意装扮。有政党相争，却没有西方政党雍容揖让平心商榷的制度，却形成了qiang杆子出政权的铁律。画虎不成反类犬，zhengzhi出现不负责任的腐化。钱穆以为，chinazhongguo传统政权乃一“信托”型政权，zhengzhi精神不重在主权上争持，而重在道义上互勉，这以成为历史惰性，并不会因辛亥革命而消失。虽然zheengffuu名义上是民权zheengffuu，但民众并无监督zheengffuu的习惯。有当权者逼着民众监督自己的吗？那么chinazhongguozhengzhi之烂局的责任全在当权者，原因在于当权者丧失了chinazhongguo传统上当政的士大夫自动负责精神，尤其是士大夫阶层的突然缺位，社会失去了引导民众前进的中坚力量。而他浓笔重墨大力讴歌的chinazhongguo历史上那些以天下为己任的“士”，向往的也是历史上的战国“游士社会”和汉唐的“郎吏社会”，他呼唤的也是chinazhongguo知识分子理想的“士”的精神回归。 chinazhongguo从春秋列国开始就有了士的活动，而西方在晚近才开始有和士的含义相近的知识分子这个概念，美国社会学家刘易斯写《理念人》是从17世纪（？，这本书不在身边，可能有误）开始的，有的人认为法国是在德雷福斯案之后才有真正的知识分子出现。如果说现代知识分子是指以理念为生的人，那么chinazhongguo传统的士，在上为士大夫在下为士君子，都是为“道”而生的人，如同孔子所说的“士谋道而不谋食”。而这个道，就是天道，在chinazhongguo的传统宗教信仰中，天不但真理的化身，也是人间祸福的主宰。宗教化了的天是正义的化身，天高而卑听，如果人能奉天道而行，就能获得幸福。因此天道即人道。所以张横渠在“为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”前面是“为天地立心”。即使绿林好汉也要打出“替天行道”的大旗获得道义支撑。在近代遇到西方哲学中“a prior”概念的时候，也是借用易经文言中的“先天而天弗违”的概念译为“先天”。如果说先秦有诸子百家争鸣的话，那么争的不是有无天道，而是如何奉天道而行。《庄子。天运》有这样一段，“老子曰，‘幸夫子（孔子）不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”。老庄重视的是“所以迹”，主张“不窥牖而见天道。”这虽然玄妙，但对普通人来说毕竟不可捉摸，无法转化为可照此而行的迹，而孔子及儒家从道之所迹的先王所传的六经着手，提出了一套系统的儒家理论，给人以切实可行的指导。所以，儒家理念也就在以后牢牢占据了士人的心，孔子也被奉为至圣先师。自汉以后，士几乎就是儒家之士，而士则是道之所系，上则从事zhengzhi，下则从事教化，虽从修身始，但鹄的则在大人群社会的治国平天下，后面随有一种宗教精神。chinazhongguo社会因此被称为一个儒教社会而不是道教社会或佛教社会。在钱穆的笔下，chinazhongguo文化传统就是儒家传统，士就是儒家理念的化身。而他论chinazhongguo历史人物、论chinazhongguo历史名将其实说的还是“士”，以人品点评人物功败得失。既然士尚志，志在行道天下，那么chinazhongguo之士自古就是天下之士，足行天下，不囿于一乡一里。这是钱穆笔下chinazhongguo孔子与希腊苏格拉底、朱熹和康德不同所在,而褒贬亦在言辞之外。钱穆特别看重士的“知其不可为而为之”的理想zhuyi精神。“孔席不暇暖，墨突不得黔”。儒家虽热心zhengzhi，说“不仕非义”，但并不因现实而迁就理想，“用之则行，不用则藏”。若就仕则行道统，不仕则于民间讲学使道统得以存续。儒家的全部知识探索，都在探求一种人文精神，以普遍人群的“人文化成”为目标中心。因此，chinazhongguo未能产生类似西方的以分科为基础的现代科学，在格物致知的后面是深切的人文关怀。虽“身与时舛，志共道申，标心于万古之上，而送怀于千古之下（刘勰。《文心雕龙》）。儒家自孔子两千余年来自有一道统在，但道又因人因时而异。所谓“于同一崇奉中，不害其各自创新。于各自创新中，不害其同一崇奉。”而道统精髓在于“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”家国一体的士大夫精神。因此，在《论chinazhongguo历史上之考试制度》、论《chinazhongguo文化中之士》诸篇中，钱穆颂扬士的精神，痛恨科举制度僵化对士精神的荼du<北京zheengffuu机房敏感词屏蔽>du<北京zheengffuu机房敏感词屏蔽>du，痛恨满清文字狱对士的扼shaa。其实，钱穆心目中的士是理想化了的士，他们应有战国游士藐大人贱王侯的气魄而又不失西汉人的淳朴，能有东汉人结党聚朋的气势而有能如东汉人崇尚名节，虽能平步青云但却有魏晋门第子弟的礼教素养和zhengzhi常识，有隋唐和尚的宗教精神兼能如先秦墨家之甘于清苦。钱穆称儒家是于人伦修养中产出学术，再有学术领导zhengzhi。黄仁宇先生已经在《万历十五年》中描述了这种以儒家lunli维系社会运作的僵化与缺失。儒家是主张性善论的（荀子主张性恶，董中舒认为“人有善、恶两性，唯上智下愚不移”，但儒家主流仍是性善论），如孟子所言的“尽心知性”。假定人人都可成圣人，治国平天下的最高理想是人人成为具有完美人格的圣人或君子。儒家的理想是建立一个人道社会，亦即人心社会，人本社会，即是人道人心为本之社会。钱穆的理想仍然是建立一个儒家社会，因此批判“近代西方民主zhengzhi，仅尚社会一时多数人意见。而并无超社会以上更高一层之规矩道义可言。”因此“以此较之chinazhongguo文化传统中之治平大道，其相互间距离，实甚相远，未可并论”。认为西方重在争权多利，讲公德前应要讲私德，无私德即无公德可言，尤其批判西方性交泛滥，认为男女婚姻乃人伦大防，还是“各各知耻为好”。钱穆对西方社会批判虽有中要害处，但仍然只能说他过于注重了意图lunli，忽视了责任lunli，把应然当成了实然。而chinazhongguo社会已经不是以前的社会，早已被动或主动地纳入了全球资本zhuyi体系，以小农自然经济为主体的社会已经解体，那种传统的儒家社会也就没有了生存的基础。在专业分工基础上现代分科知识体系的建立，学术研究愈来愈技术化职业化，“谋食”的压力也往往会压倒“谋道”的理想，每个人的思想贡献都只是在很小的范围内发挥影响。如果现在还有人象汉代扬雄那样作本书，取名《法言》即意为后世法，那么人们一定说他精神出了问题。即使还有部分学者怀有深厚的人文关怀，以天下庶民苍生为己任，那么他即使有这个意愿，也未必有这个能力，有这个能力，还有如何被社会接受的问题。即使这些条件都具备了，那也是他个人的行为。因为现代社会以多元zhuyi为时尚，而儒家士大夫道德治国要求整个社会信仰的一致。作为传统的士大夫阶层，已经不存在了，学术即使不是被zhengzhi控制，也是和zhengzhi脱钩了，至少不能由“人伦修养形成的学术领导zhengzhi”了。钱穆对传统的士大夫阶层，对知识分子“士”的精神，对能秉承传统士大夫精神的知识分子，给予了过高的期望。但他不能不承认现实中士大夫阶层正在逐渐消逝的现实。在1951年《论chinazhongguo知识分子》中说，士大夫“现在则如波涛汹涌的海上，孤悬起一轮凄清的明月。在荆棘蔓草丛中，浇培出一枝鲜嫩美艳的花朵”。到了1977年，在《再论chinazhongguo社会演变》一文中，只能说“士之一阶层，已在社会急剧消失”。在钱穆的心中，对士大夫的眷恋和对祖国文化传统的承继是交织在一起的。他在考察chinazhongguo历代社会兴衰演变后，做结论说“在确保对外的国防武力之上，应该更先注意的是，社会上文化传统之养育与保护”。那种文化焦虑贯穿在学术著述始终，字里行间处处可见一个儒家名士真性情之流露。有人说钱穆是“最后一位国学大师”，那也可以说钱穆是chinazhongguo最后一位士大夫。他见证了士大夫在chinazhongguo消逝的历史，而他以自己密切关注gguuoojiia民族兴亡的学术活动捍卫了士大夫的尊严，为士大夫群体的消逝唱了一曲凄丽的挽歌。 chinazhongguo社会一百多年来一直在巨变之中，这个进程到今天仍未停止。在模仿、追赶的匆匆旅程中，我们主动丢掉了太多的东西。为什么英国借鉴chinazhongguo的科举取仕而能发展成独具特(se-dangjin)的文官制度，为世界所效法。而我们为什么学什么不象什么还美其明曰“chinazhongguo特(se-dangjin)”。马克思哲学说要“批判的继承”，国内流行的右翼自由zhuyi主张保守民族的传统信仰、习惯，提倡试错基础上的社会逐渐演进。但如果无视民族历史，割裂文化传统，又如何继承？保守又保守什么？一种社会制度设计即使再高妙，如果掘弃了民族文化之根脉，必将如浮萍般飘来荡去无处可依。我想，这是钱穆治史一生告诉我们的心得。 “风雨如晦，鸡鸣不已，新chinazhongguo的知识分子呀！起舞吧！起舞！”这是钱穆在《国史新论》中一篇文章的结尾。“既见君子，胡匪不喜”，继承祖国文化传统又舍我其谁呢？让我们以此自勉吧！ 2001/12/27于有俟楼
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